Експлікація принципу індивідуалізму в німецькій класичній філософії

Докорінна трансформація українського суспільства внаслідок визначених історичних обставин призвела до глибокої трансформації усієї системи цінностей пострадянської особистості, зумовивши поступове поширення і піднесення індивідуалістичних цінностей. Перед сучасним соціальним середовищем, як одним з головних креативних чинників особистості, постала важлива задача оптимізації індивідуалістичних тенденцій, їх спрямування у русло раціональної, осмисленої мотивації подій, вчинків та звершень індивіда, подолання негативного ставлення до поняття „індивідуалізм”, знешкодження та регулювання деструктивних і десолідаризуючих впливів крайніх індивідуалістичних проявів. Гострота актуальності даної проблеми посилюється і тим, що індивідуалістичні настрої властиві кожній людині без виключення. Саме тому для об’єктивного осмислення проблеми індивідуалізму доцільним є звернення до історичних надбань соціально-філософської думки, зокрема німецької класичної філософії.

Метою статті є спроба аналізу феномена індивідуалізму у філософських працях німецьких класиків в контексті етичного персоналізму, індивідуальної моральності, понять добра і зла, співвідношення приватного та суспільного інтересу. Означена проблема у різноманітних аспектах порушується в працях таких сучасних вчених, як М.Данилова, О.Корх, Е.Петров, однак достатнього дослідження у соціально-філософському вимірі вітчизняної науки вона ще не знайшла.

Осердям німецької класичної філософії є ідея етичної автономності людини, що була завершено розвинута Кантом. Саме Кант проголосив, що людина дійсно володіє особливим, незалежним від Неба і природи моральним началом та її істинне моральне життя міститься в категоричному імперативі: „Чини тільки згідно такої максими, керуючись якою ти в той же час зможеш побажати, щоб вона стала всезагальним законом”. Знайти в собі самій моральну точку опори, повернутися до володіння усіма власними силами духу без допомоги містицизму, на думку філософа, є основним прагненням тогочасної європейської душі.

Принцип індивідуалізму у Канта виступає як одвічна боротьба між його власними крайніми проявами: егоїзмом – природним началом людини та індивідуалізмом істинним – моральним началом. Знамените кантівське висловлювання – „дві речі наповнюють мою душу все зростаючим подивом та благоговінням, чим більше я замислююсь над ними: зоряне небо наді мною та моральний закон в мені” – возвеличує людину над природою через власне моральне життя і розчиняє в природі, як одне з її явищ, поза ним. Саме, тваринний егоїзм штовхає індивідів до зла та підступності, незважаючи на наявність у них гуманності та особистої гідності. Лише як істота у собі людина повністю моральна та добра. Кант, як і Сократ, розглядає людину однобічно: якщо у еллінського мудреця людина за своєю природою добра, то у Канта – зла. В цьому контексті можна було б вказати на ідентичність позицій Канта із Гоббсом, однак на відміну від останнього, Кант розуміє зло не як вроджену якість і не в тому сенсі, що людина має негативні вроджені схильності, а в тому, що вона схильна до зла та не може подолати цієї тенденції. За Кантом, не слід припускати у окремої людини наявність розумної мети. Скоріше за все можна означити “безглуздість, дитячу пиху, злість та пристрасть до руйнування, які виступають як мотиви поведінки; але якщо відволіктися від них, то в загальному ході історії можна побачити деяку загальну для всього людства розумну мету [5, 140], [6, 19].

Як бачимо, індивідуалістичні тенденції окремої особистості у Канта жорстко обмежуються поняттям „зла”. Людина може бути доброю, але вона не може звільнитися від усіх злих намірів. Схильність до зла є сталою рисою людської природи. Але незважаючи на це, людина повинна постійно вдосконалюватися та прагнути добра. „Людина повинна розвивати свої здібності до добра, – зазначає Кант. – Провидіння не вклало їх у неї в уже готовому вигляді, це тільки одні здібності, що не відрізняються у моральному відношенні. Самому себе вдосконалювати, самому себе виховувати й, у випадку схильності до зла, розвивати в собі моральні якості – саме в цьому обов’язки людини” [8, 449, 450]. Носієм індивідуалізму у Канта виступає не сама людина, а її свободна воля, що передує будь-якій дії. Ця воля постає як першопричина добра та зла. Ми маємо добро у тому випадку, коли найвищий принцип (а таким у Канта виступає воля) налаштовує нас діяти згідно із законом та на його користь; зло виникає тільки тоді, коли кінцевий принцип примушує нас вступити у протиріччя із законом [11, 100].

Своє відображення у творчості Канта знаходить і крайній прояв індивідуалізму – егоїзм. Людина, за Кантом, не просто схильна до зла – вона егоїстична. „З того дня, коли людина починає говорити від першої особи, – зазначає філософ, – вона всюди, де тільки це можливо, проявляє своє улюблене Я (Selbst) і егоїзм розвивається нестримно, майже відкрито (адже йому протистоїть егоїзм інших людей), або таємно, щоб позірною самовідданістю та уявною скромністю возвеличитись у думці інших” [7, 358].

Слідуючи логіці Канта, в індивідуалізмі можна виділити дві складові: моральну – вчинок здійснюється із свідомого почуття обов’язку та аморальну – це дія стихійна, афективна, що визначається особистим темпераментом та природними схильностями людини. В усіх своїх вчинках індивід повинен керуватися не поривами власної душі, а лише почуттям обов’язку. „Здійснювати, де тільки це можливо, благодіяння, є обов’язком, й, окрім того, є деякі, настільки співчутливо налаштовані душі, – зазначає Кант, – що вони й без всілякого іншого марнославного або користолюбного спонукаючого мотиву знаходять внутрішнє задоволення в тому, щоб розповсюджувати навколо себе радість, і їм приємно від задоволення інших, оскільки воно справа їхніх рук. Але я стверджую, що в цьому випадку будь-який такий вчинок, як би він не узгоджувався з обов’язком і яким би приємним він не був, все ж він не має ніякої моральної цінності. Він схожий до інших схильностей, наприклад, схильності до шаноби… Адже максимі не вистачає моральної гідності, а саме здійснювати такі вчинки не за схильністю, а з почуття обов’язку” [9, 233]. Таким чином, Кант заперечує моральність будь-якого вчинку, якщо мотивом для нього виступило не почуття обов’язку, а певна схильність індивіда: „… вчинок з відчуття обов’язку, має власну моральну цінність не в тій меті, яка може бути через нього досягнута, а в тій максимі, згідно з якою вирішено було його здійснити” [9, 235].

Незважаючи на те, що Кант обмежує індивідуалізм особистості рамками добра та зла, він заперечує його негативні прояви та одним з перших проголошує безвідносну цінність людської особистості, незалежно від расової, національної та класової належності: „Чини так, щоб ти завжди ставився до людства й у своїй особі, та в особі будь-кого іншого як до цілі та ніколи не ставився до нього тільки як до засобу” [9, 270].

Услід за Кантом, Ф.В. Шеллінг визнає особливість кожного індивіда та обмежує його індивідуальну природу поняттям „зла”. „Людина од віку, – зазначає філософ, – ствердила себе в особливості та себелюбстві та, всі що народжуються, народжуються з властивим їм темним началом зла… Тільки з цього темного начала може бути при теперішньому стані людини створено за допомогою божественного перетворення добро у якості світла” [16, 133]. Шеллінг тримає індивідуалістичний потенціал особистості у жорстких рамках, наголошуючи на тому, що людина приречена до зла з моменту власного народження. „Лише пізнавши всезагальне зло, можна також зрозуміти добро та зло в людині, – зазначає Шеллінг. – Якщо вже в першому творінні було збуджене зло, яке через для – себе – діяльність основи перетворилося в решті-решт на всезагальне начало, то цим може бути, очевидно, пояснена природна схильність людини до зла, оскільки безлад сил у тварі через збудження свавілля, що виник, передається людині вже в момент народження” [16, 127].

Сама людина до гріхопадіння, за Шеллінгом, знаходиться у центрі всесвіту, божества; а її сутність – перебування у цьому центрі, оскільки саме тут людина знаходиться на своєму власному місці. „Доки людина тут знаходиться, вона всі речі, які вони в Бозі, бачить не в тій бездуховній та позбавленій єдності поверхні, але в тому, як вони по черзі сходин вбираються одна в одну, в людину як їхнього володаря та через людину в Бога”. Тобто безгріховна людина є певним ідеалом та володіє здатністю всеохоплюючого об’єктивного пізнання реального світу. За Шеллінгом, вона бачить навколишній світ таким, яким він є насправді. Але як тільки людина залишає своє божественне місце, весь навколишній світ зміщується стосовно неї, божественна єдність порушується, тому людина вже не стоїть над речами, а опиняється на одному щаблі з ними. Таким чином, індивідуальність людини, за Шеллінгом, є залежною від божественного начала та її власної гріховності.

Окрім того, людина, за Шеллінгом, є одвічною таємницею, оскільки вона містить у собі поєднання всезагальної волі та волі особливої, що вже саме по собі є протиріччям. Всезагальна воля – це воля Бога, яка „міститься у тому, щоб все універсалізувати, підійняти до єдності із світлом або зберегти в ньому”; воля особлива або „воля основи – в тому, щоб все виокремити та зробити тваринним”. За Шеллінгом, саме воля основи виступає джерелом виникнення індивідуалізму, а сам принцип індивідуалізму виступає у філософа гріховним та нераціональним чинником. Людина повинна прагнути єднання із всезагальною волею, а тому вона „має померти для будь-якої особливості… Звідси й всезагальна необхідність гріха та смерті як дійсного відмирання особливості, пройти через яке, як через вогонь, повинна, щоб очиститися, кожна людська воля” [16, 127, 128].

Важливо додати, що не дивлячись на необхідність існування зла, за Шеллінгом, „воно завжди залишається наслідком власного вибору людини”. Тобто індивід самостійно формує власну лінію поведінки щодо наслідування зла або добра, однак, за словами Шеллінга, як це насправді відбувається – „ще повністю оповите мороком” [16, 128].

Отже, індивід, на думку Шеллінга, має свободу вибору власних дій і звершень від народження. В цьому контексті необхідно відмітити, що під свободою філософ розуміє необхідність, а під сутністю людини її особисте діяння. Сама по собі свобода дорівнює свавіллю окремої особистості.

Цілком логічно, що якщо індивідуалістичні тенденції у Шеллінга проростають із волі основи, яка за своєю суттю є гріховним джерелом будь-якої диференціації, то подальший свій розвиток і відображення вони знаходять саме у свободі вибору власних дій індивіда. „Якщо б індивід діяв тільки як істота, що наслідує власні природні схильності, тобто тільки як егоїстичний індивід, то це була б просто детермінована поведінка; безумовне ж підкорення закону також знищує всіляку волю та робить індивіда пасивним та покірним. Насправді ж свідомий індивід, яким він тут постає, знаходиться у напрузі між альтернативними діями, що виступають в його свідомості як повністю рівноможливі рішення; вибір залежить від нього самого, тому він і є моральною та свободною істотою” [10, 103].

Але приватні інтереси, що породжуються наявністю свободи вибору, найчастіше протилежні до суспільного інтересу в цілому. Тому безмежній експансії особистого інтересу, на думку Шеллінга, необхідно покласти межу: зовнішню – силу закону та внутрішню – обов’язок. При цьому, як наголошує філософ, не повинна страждати приватна сфера індивіда. „Силою непорушного закону, – зазначає він, – слід перешкоджати тому, щоб у всезагальній взаємодії ображалась воля індивідуума. Ця примусова сила закону не може, правда, направлятися безпосередньо проти свободи, оскільки розумна істота не може бути примушеною, а може лише певним чином сама змусити себе; до того ж цей примус може бути спрямовано не проти чистої волі, а тільки проти егоїстичного потягу, що виходить від індивідуума та повертається до нього. Як засіб примусу або зброя, направлене проти цього потягу, не може бути використане ніщо, окрім нього самого” [15, 446, 447].

Принцип індивідуалізму у наступного представника німецької класичної філософії – Гегеля виступає як внутрішній моральний суб’єктивний стан індивіда. Останній, в свою чергу, за своєю природою є а ні добрим, а ні злим, адже „власна основа доброчесності міститься у розумі людини” [3, 111]. Індивідуалістичною є і думка Гегеля про те, що внутрішній світ індивіда мають визначати його вчинки; окрім того, в основі оцінки дій людини повинні лежати як мотиви, так і їхні наслідки.

Слід зазначити, що індивідуалізм у Гегеля має не тільки суб’єктивний, але і соціальний характер: адже добро та зло слід виводити не з людської суб’єктивної природи, а з того, як співвідноситься її воля з суспільною. Якщо мета людини збігається з цілями всезагальної волі, то в цьому випадку вона є моральною та творить добро. Зло виникає в результаті того, що воля індивіда наслідує не всезагальну волю, а піддається спокусі власних примх і приватних інтересів, тобто коли індивідуалізм людини набуває крайніх власних проявів. Це відбувається, на думку Гегеля тому, що „кожний бажає бути значущим для іншого, мета кожного – споглядати себе в іншому” [2, 320]. „Некультурно, коли хто-небудь переслідує такий інтерес, – зазначає філософ, – який або не властивий цій людині, або не досяжний в її діяльності, бо розумно робити власним інтересом лише те, чого можна досягнути власною діяльністю. Якщо людина, натрапляючи на  перешкоди долі, втрачає терплячість, це означає, що свої власні інтереси вона вважає найважливішою справою, чимось таким, до чого на її думку повинні пристосовуватися і люди, і обставини” [4, 62].

Стосовно суспільства Гегель покладається на діалектику всезагального та особистого інтересів. Праця та задоволення потреб знаходяться в залежності одна від одної, й в такій ситуації суб’єктивне, зокрема індивідуалізм, сприяє задоволенню потреб усіх інших, відбувається діалектичне усереднення особливого, індивідуального всезагальним. Тому, коли кожний сам для себе здобуває, виробляє та споживає, він разом з тим здобуває та виробляє для інших. Інакше кажучи, здійснюючи власні інтереси, індивід тим самим сприяє здійсненню всезагальних цілей, тоді як останні, в свою чергу, сприяють реалізації його прагнень та інтересів.

За Гегелем, держава є метою у собі. Відштовхуючись від того, що цілі держави завжди знаходяться вище за цілі окремого індивіда, вона має право вимагати, щоб індивід нехтував власними інтересами на користь спільного, державного. Але таку жертву можна виправдати лише тоді, коли у державі дійсно існують справжні, всезагальні, справедливі, розумні цілі. Слід відмітити, що хоча з одного боку Гегель підкорює індивіда державі, з іншого – він наголошує про необхідність постійного вдосконалення та саморозвитку особистості. „Необхідні людські відносини кожної людини до самої себе, – зазначає філософ, – складаються: а) у самозбереженні, у тому, щоб індивід підкорив собі зовнішню фізичну природу та зробив її відповідною до нього; в) для власної духовної природи він повинен створити незалежність від його власної фізичної природи; с) він повинен підкорити себе власній загальній духовній сутності та зробити себе відповідним їй” [4, 201, 202].

Утопічність та однобічність гегелівських ідей очевидна не тільки у спробі жорстко протиставити і розділити фізичну та духовну сутність людини, а й у спробі суцільно підкорити її індивідуальне начало соціальному цілому. З одного боку, Гегель зазначає, що для особистого щастя у суспільстві людина повинна виконувати власне призначення, з іншого – щоб бути щасливим у громадянському суспільстві, всезагальна справа та мета повинні стати особистими для індивіда. Тобто індивідуальне повинно носити похідний характер від суспільного та має зумовлюватися останнім . Отже, виконуючи свої обов’язки перед державою, саме в них кожна людина повинна шукати свій власний інтерес і призначення, а не навпаки.

Для Фейєрбаха, представника німецької класичної філософії ХІХ ст., вихідним і кінцевим пунктом філософії є людина. У власній науці, філософ користується антропологічним принципом. На думку Фейєрбаха, переваги цього принципу містяться в тому, що вони дозволяють уникнути розриву між духом та тілом, який властивий ідеалістичній та дуалістичній філософії, вимагає розглядати сутність людини не в примарному світі, а в реальній дійсності. Найвища мета людини – турбота про саму себе. Тому, такий прояв індивідуалізму, як егоїзм, або себелюбство, як ще його називає Фейєрбах, виражає справжню сутність людської природи. Без егоїзму немає людини – цей найважливіший висновок моральної філософії Фейєрбаха був спрямований на захист індивідуалістичних концепцій, а саме приватних інтересів особистості і заперечував аскетизм та інші інститути теологів, що принижували гідність людини [11, 120].

„Людина – ніщо без предмету. Краще охопити власною любов’ю, – зазначає Фейєрбах, – наймізерніший, негідний предмет, ніж егоїстично замкнутися у своєму власному Я. Але тільки при наявності предмета справжньої любові розвивається та виявляється справжня сутність людини”. І далі: „Є тільки одне зло, це – егоїзм; і тільки одне благо, це – любов”[14, 251]. Однак, слід зауважити, що за Фейєрбахом, крайні індивідуалістичні прояви (а саме егоїзм) стають злом тільки тоді, коли вони не передбачають любові, турботи про іншу людину. „Я розумію під егоїзмом любов людини до самої себе, – зазначає в цьому контексті Фейєрбах, – тобто любов до людської істоти, ту любов, яка є імпульсом до задоволення та розвитку всіх тих прагнень та схильностей, без задоволення яких людина не є справжньою, сучасною людиною та не може нею бути; я розумію під егоїзмом людини любов індивідуума до себе подібних індивідуумів, – бо що я без них, що я без любові до істот мені подібних ?” [12, 546, 547]. Таким чином, егоїзм у Фейєрбаха перетворюється на істинний індивідуалізм, оскільки передбачає альтруїзм та є його відправним пунктом.

Однак, Фейєрбах зазначає, що альтруїстичні настрої, як правило, в сучасному суспільстві носять не індивідуальний характер, а ознаку соціального примусу або обов’язку. Тобто альтруїзм виступає не як форма прояву індивідуалізму, а як необхідна, нав’язана форма соціальної даності. В цьому контексті Фейєрбах зазначає: „Обов’язок є самозреченням, але самозреченням, яке диктується мені тільки егоїзмом іншого. Мораль вимагає безкорисності, але вона не усвідомлює того, що за цією безкорисністю, яка вимагається від мене, приховується тільки своєкорисність іншого, а в тім вельми обґрунтоване” [13, 466]. Продовжуючи цю думку, слід зауважити, що Фейєрбах наголошує на тому, що інтереси більшості повинні стояти вище за інтереси меншості, тобто індивідуалістичні прагнення окремого індивіда мають поступатися прагненням та інтересам соціального цілого.

Індивідуалістичні ідеї Фейєрбаха містяться і в понятті „воля”, носієм якої виступає не абстрактна людина, а жива, конкретна, індивідуальна особистість. „Воля” та „воля до щастя” для Фейєрбаха є синонімами. Остання є глибоко індивідуалістичною, закладена у самій сутності людини, оскільки людській волі не підсилу не бажати щастя. Більше того, філософ підпорядковує принципу індивідуалізму навіть принцип самозбереження, ставлячи його в залежність від прагнення щастя. В цьому контексті, філософ допускає відмову від самого життя, якщо індивідуалістичні принципи щастя є недосяжними в очах певного індивіда, а відсутність їх робить його життя позбавленим сенсу [1, 158, 162].

Підсумовуючи, можна стверджувати, що німецька класична філософія порушила проблему зародження і становлення індивідуалістичних тенденцій в контексті прагнення особистості до власної духовної сутності та моральної автономності. Крайні індивідуалістичні прояви індивідуалізму розглядаються як руйнівний принцип диференціації, що порушує гармонію всесвіту та більше притаманний тваринному світові. З іншого боку, мислителі цього часу у переважній більшості підносять принцип справжнього індивідуалізму, вимагаючи визнання цінності та значущості кожної людини, свободи її дій в усіх сферах суспільного життя, розглядають особистість не як засіб, а як автономну мету, як точку відліку моральності.

Анотація

Стаття присвячена соціально-філософському аналізу проблеми індивідуалізму у філософських працях німецьких класиків в контексті етичного персоналізму, індивідуальної моральності, понять добра і зла, співвідношення приватного та суспільного інтересу.

В процесі фрагментарного дослідження означеної проблеми було встановлено:

• у Канта принцип індивідуалізму виступає як боротьба між його власними крайніми проявами: егоїзмом – природним началом людини та індивідуалізмом істинним – моральним началом. Виходячи із кантівського розуміння понять обов’язку та схильностей, в індивідуалізмі можна виділити дві складові: моральну та аморальну;
• за Шеллінгом, воля основи виступає джерелом виникнення індивідуалізму, а сам принцип індивідуалізму виступає у філософа гріховним та ірраціональним чинником;
• принцип індивідуалізму у Гегеля виступає як внутрішній моральний суб’єктивний стан індивіда;
• за Фейєрбахом, найвища мета людини – турбота про саму себе. Тому, такий прояв індивідуалізму, як егоїзм, виражає справжню сутність людської природи.

Німецька класична філософія порушила проблему зародження і становлення індивідуалістичних тенденцій в контексті прагнення особистості до власної духовної сутності та моральної автономності. Крайні індивідуалістичні прояви індивідуалізму розглядаються як руйнівний принцип диференціації, що порушує гармонію всесвіту та більше притаманний тваринному світові. З іншого боку, мислителі цього часу у власній більшості підносять принцип істинного індивідуалізму, вимагаючи визнання цінності та значущості кожної людини, свободи її дій в усіх сферах суспільного життя, розглядають особистість не як засіб, а як автономну мету, як точку відліку моральності.

Література

1. Быховский Б.Э. Людвиг Фейербах. – М.: Мысль, 1967. – 240 с.
2. Гегель Г.В.Ф. Иенская реальная философия // Работы разных лет: В 2-х т. – М.: Мысль, 1971. – Т.1. – С. 285-385.
3. Гегель Г.В.Ф. Позитивность христианской религии // Работы разных лет: В 2-х т. – М.: Мысль, 1970. – Т.1. – С. 87-207.
4. Гегель Г.В.Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет: В 2-х т. – М.: Мысль, 1970. – Т.2. – С. 7-207.
5. Гулыга А.В. Кант. – М.: Молодая гвардия, 1977. – 304 с.
6. Данилова М.И. Индивидуализм: история и современность. (Философско-культурологический анализ). – Краснодар: Изд-во Кубан. аграр. ун-та, 2000. – 196 с.
7. Кант И. Антропологическая дидактика // Сочинения: В 6 т. – М.: Мысль, 1966. – Т.6. – С. 349-588.
8. Кант И. О педагогике // Трактаты и письма. – М.: Наука, 1980. – С. 445-504.
9. Кант И.  Основы метафизики нравственности // Сочинения: В 6 т.– М.: Мысль, 1965. – Т. 4(1). – С. 219-310.
10. Лазарев В.В. Шеллинг. – М.: Мысль, 1976. – 199 с.
11. Петров Э.Ф. Эгоизм. Философско-этический очерк. – М.: Наука, 1969. – 207 с.
12. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Избранные философские произведения: В 2 т. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – Т.2. – С. 490-894.
13. Фейербах Л. О спиритуализме и материализме, в особенности в их отношении к свободе воли // Избранные философские произведения. В 2 т. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – Т.1. – С. 442-577.
14. Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избранные философские произведения. В 2 т. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – Т.1. – С. 239-268.
15. Шеллинг Ф.В. К истории новой философии // Сочинения: В 2 т.: Пер. с нем. – М.: Мысль, 1987. – Т.2.- С 387-560.
16. Шеллинг Ф.В. О мировой душе // Сочинения: В 2 т.: Пер. с нем. – М.: Мысль, 1987. – Т.1. – С. 85-181.

Автор: Шевченко З.В. Експлікація принципу індивідуалізму в німецькій класичній філософії//Вісник Черкаського університету. Серія: філософія