content top

Жиль Липовецки. Третья женщина

В причинах, которые толкают людей послевоенного поколения размышлять и писать о женщинах своего времени, нет ничего загадочного. Как можно не задуматься о новом месте женщин и об их взаимоотношениях с мужчинами, когда последние полвека изменили положение женщин больше, чем предшествующие тысячелетия? Раньше женщины были “рабынями” воспроизводства потомства, но теперь они освободились от этой многовековой зависимости. Раньше они мечтали стать матерями-хранительницами домашнего очага, а теперь они желают заниматься профессиональной деятельностью. Раньше они подчинялись суровым моральным законам, а теперь права гражданства завоевала сексуальная свобода. Раньше они были замкнуты в пределах женской сферы труда, но теперь они проламывают бреши в мужских цитаделях, получают такие же дипломы, как и мужчины, и требуют равноправного партнерства в политике. Наверное, ни одно социальное потрясение нашей эпохи не было настолько глубоким, настолько стремительным и настолько многообещающим, как женская эмансипация. Если заслуги нашего века в деле защиты прав человека весьма скромны, то кто подвергнет сомнению его безусловно положительную значимость во всем, что касается развития женского начала?

XX век – это для женщин великий век, который сильнее, чем любой другой, повлиял на их судьбы и на их идентичность. И какие бы достижения ни угадывались на горизонте, мало вероятно, что в этой области они смогут затмить те, свидетелями которых стали демократические общества на протяжении трех последнихдесятилетий. В современных западных обществах утвердился новый социальный образ женственности, узаконивающий кардинальный перелом в “истории женщин”  и олицетворяющий собой последние завоевания демократии применительно к социальному и личностному статусу лиц женского пола. Именно этот социально-исторический образ мы и называем третьей женщиной.

Далее

Експлікація символічного інтеракціонізму Джорджа Міда у проекції на ґендерну проблематику

Теорія соціального конструювання гендеру бере свій початок із праці Томаса Лукмана та Пітера Бергера «Соціальне конструювання реальності», де вчені запропонували розглядати соціальну реальність як об’єктивну та суб’єктивну одночасно. З одного боку, деякі факти не залежать від свідомості індивіда та чинять на неї примусовий вплив, з іншого, індивід сам повсякчасно створює власний специфічний світ.

Саме такий дуалістичний підхід в подальшому був застосований для пояснення гендерних відносин прихильниками соціального конструктивізму.  Індивід не тільки опановує та відтворює вже існуючі гендерні ролі, але й вносить власні корективи у сталі гендерні моделі поведінки. З одного боку, гендерні відносини є об’єктивними, оскільки індивід сприймає їх як даність, з іншого, вони є суб’єктивними, оскільки конструюються самим індивідом у повсякденності.

До теорій, що описують соціальне конструювання гендерних відносин, окрім драматургічного інтеракціонізму Ірвінга Гофмана (гендерний дисплей) та теорії деконструкції статі Гарольда Гарфінкеля,  можна віднести і символічний  інтеракціонізм Джорджа Міда. Хоча сам вчений не займався безпосередньо гендерною проблематикою, на сьогодні принципи символічного інтеракціонізму досить широко застосовуються у дослідженнях гендерних ролей.

На думку Дж. Міда, практично вся взаємодія між людьми є обміном символами. Взаємодіючи з іншими ми постійно добираємо «ключі» до типу поведінки, відповідної певному середовищу, та до способу тлумачення намірів інших. Символічний інтеракціонізм спрямовує нашу увагу на деталі міжособистісної взаємодії, а також на те, як використовуються ці деталі, щоб наповнити змістом слова і поведінку інших. Символічне тлумачення гендерної поведінки в першу чергу буде залежати від належності учасників міжособистісної взаємодії до певного соціально-культурного середовища.

Дж. Мід розглядає особистість, як соціальний продукт, що можна описати формулою:

Далее

Соціальні міфи: актуалізація питання

Міф має універсальний, позачасовий характер, що базується на неминущій екзистенційній значущості цього явища для людини. Міфологія існувала та існує в різних формах, які в тій чи іншій мірі відповідають екзистенціальній потребі особистості. При цьому вплив міфології на людину відрізняється в різні періоди історії та є нерівнозначним за своєю силою і спрямованістю. Міф іманентний людині, невід’ємний від її соціальної природи. Міфи привабливі в першу чергу своєю простотою, доступністю сприйняття, а також образністю, символічністю викладу і, отже, легкістю запам’ятовування та передачі інформації [6, с. 3].

Важливо відмітити, що дослідження означеної проблематики не перестає бути актуальним. Осмислення місця міфу в свідомості окремого індивіда та всього суспільства, конструктивний та деструктивний впливи міфологічних конструктів на соціальну ієрархію, соціальні процеси, соціальні відносини тощо, дає можливість більш повно зрозуміти філософську проблему буття людини. Окрім того, сучасна реальність вимагає від дослідника подекуди повної ревізії наукових надбань стосовно проблем міфу та міфотворення. Адже більшість наукових теорій про походження міфологічної свідомості розглядають появу міфу як результат дефіциту інформації, знання та науки як такої. Задача сучасних дослідників, на нашу думку, полягає в актуалізації дослідження проблеми міфотворення в умовах надлишку інформації. Перенасичення сучасного соціального простору різного роду знаннями не тільки ускладнює їх засвоєння, але й призводить до міфологізації усіх сфер життєбуття індивіда з метою створення спрощеної, більш зручної картини світу.

Щодо проблеми експлікації поняття «міф» та розуміння його природи, то у науці в означеній сфері панує концептуальний плюралізм. Так, наприклад, французький філософ і соціолог Жорж Сорель визначає міф як сукупність образів, які здатні інстинктивно викликати у людей почуття для здійснення тих чи інших дій. Міф розуміється філософом не як вигадка, що розходиться із реальністю, а навпаки, мобілізуюче колективне уявлення [8, с. 129].

Далее

Лосев А.Ф. Диалектика мифа

Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом одну из самых темных областей человеческого сознания, которой раньше занимались главным образом богословы или этнографы. Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографическими методами. И не в том беда, что богословы-мистики и этнографы-эмпирики (большею частью богословы весьма плохие мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными позитивистами, а этнографы – увы! – часто очень плохие эмпирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессознательной метафизической теории). Беда в том, что мифологическая наука до сих пор не стала не только диалектической, но даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической действительности, и, с другой стороны, без фактов невозможна никакая диалектика. Но если будут считать, что факты мистического и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть исповедуемые мною самим факты или что учение о мифе только и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения богословов, и из сферы ведения этнографов; и надо принудить стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диалектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа видят в насильственном изгнании из того и другого всего таинственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не содержится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это – или нечестно, или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое исследование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и религия не есть религия. Я беру миф так, как, он есть, т.е. хочу вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я прошу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу брать от меня только то, что я даю, – т.е. только одну диалектику мифа.

Далее

До проблеми експлікації поняття «соціальна справедливість»

Загострення почуття соціальної несправедливості в сучасному українському суспільстві, спровоковане падінням якості життя середньостатистичного українця, поглибленням економічної прірви між вищим та середнім-нижчим класами, низьким рівнем політичної еліти тощо, надзвичайно актуалізує означену проблематику.

Ідея всезагальної, тотальної рівності або егалітаризм протягом тривалого часу вважався панацеєю від соціальної несправедливості. Однак, всі егалітаристські теорії, навіть, ті, що були створені за гуманними мотивами, не відповідають критеріям сучасного цивілізованого світу, оскільки намагались або ще намагаються створити реальну рівність індивідів. Фактично вони являють собою завуальовану форму рабства, оскільки позбавляють людину права вибору, самореалізації, роблять її життя підконтрольним, позбавленим сенсу.

Забезпечити соціальну справедливість в суспільстві можливо лише шляхом створення формальної рівності через регулятивні принципи та норми, яким будуть підлягати всі члени суспільства. Як зазначає Ф. Гаєк: «Я не бачу способу зробити людей рівними, окрім того, як ставитись до всіх однаково» [1, с. 398].

Далее
Страница 5 из 51««...34567...102030...»»
content top
ВверхВверх